Проникновение Маликизма в Магриб.

[idris644]

Этот пост является переводом юзера admin сиди Хасана Дебарха в англоязычной части форума.

Несмотря на то, что Маликитская юриспруденция была введена уже во втором/восьмом веке в Ифрикие (современном Тунисе) факихом Али ибн Зайядом аль-Ифрики (ум.183/768) и другими, она не стала официальной законодательной школой (мазхабом) Марокко Идрисидов. Улама Феза продолжали практиковать Ханафи или же "Куфийскую" юриспруденцию - основанную Компаньоном Сидна Абделлах ибн Масудом (да удовлетворится им Аллах) в Ираке, она и была в фаворе у Идрисидских султанов. Только в результате карьеры Маликитского правоведа Шейха Дарраса ибн Исмаила аль-Фаси (ум.357/942) Школа Малики стала преобладать в Марокко. Будучи хорошо-образованным схоластом, Даррас учился у величайщих Маликитских правоведов в Кайраване и Тунисе. Кайраван был основан, как база Укба б. Нафи' в 675 году во время его второго возвращения в Магриб. Это происходило параллельно с Исламской военной практикой, эта база была усилена цепью рибатат (небольшие военные посты ед.ч. рибат) особенно вдоль побережья Магриба, там где опасность вооружённых атак Византии был велика. Рибат - это внешний пост, где муджахиддун охраняли Дар-уль-Ислам, одновременно занимаясь поклонением и обучением. Обитатели рибата назывались мурабитун, в смысле в котором это слово используется в Куране, по причине своей военной и духовной бдительности и готовности к джихаду. Вскоре, однако, был развит мощный Мусульманский военно-морской флот и рибатат постепенно потеряли своё военное значение. Рибатат, однако, поддерживали и фактически даже увеличивали свой духовный характер, становясь центрами изучения и преданности, пропитанной духом джихада.

Сам же Кайраван, чувствуя себя более безопасно, развивал свой образовательный и духовный характер, принимая студентов из рибатат, распространяя образованность и качество поклонения. В получение этой роли Кайравана, решающий вклад внесло время Омара б. Абдельазиза (ум.125/720), когда десять образованных Таби'ун (последователей Сахаба) пришли и осели там и посвятили своё время преподаванию. Присутствие этих образованных и уважаемых схоластов буквально превратило Кайраван в город учения, род университетского города. Он так же решительно склонял баланс в сторону ортодоксии в районах, где было в изобилии множество еретических групп КХавариджей и Ши'а. Прибытие в Кайраван учеников Имама Дар-уль-Хиджра Имама Малика ибн Аннаса (93/712 - 179/795) через пятьдесят лет превратило этот городок а центр Малики в Магрибе. Действительно перед прибытием Маликитских схоластов, там был центр Ханафитских схоластов, которые в большинстве своём были на службе государства Ахлабидов. Но, как оказалось схоласты Ханафи не выдерживали соперничества с Малики. Придя свежими из Мадины, Малики, как оказалось были более образованные, набожные, здравомыслящие и независящие от мирской власти. Их приход в Кайраван мотивировался, как оказалось, не только необходимостью распространения знаний, но так же и их омерзением возрастающей профанизации некоторых из Халифов. Они держали дистанцию от властей Кайравана, отождествляя себя с притесняемыми, часто заставляя власти осуществить их нужды. Что касается властей, то Маликитские схоласты были тверды и решительны в своей борьбе против ереси. Они заняли позицию против Му'тазилитолв и Кадарийя, и выносили с достоинством преследования, которые это навлекало. Они стояли против властного Фатимидского (Ши'а Исма'или) правительства, отказываясь признать его со впечаляющей стойкостью и даже поддержали восстание Абу Йазида, Хавариджа, в середине десятого века, против Фатимида. Во всей этой борьбе, Маликитские схоласты, увлекли за собой Мурабитун простой народ, с чьими делами они постоянно полностью отождествлялись, через обещание простым и отказами принимать посты.

Маликитские схоласты в конце концов захватили Кайраван с его разросшейся сетью рибатат, превращая их в центры обучения. Чемпионы в ортодоксии, защитники притесняемых, и символы набожности, независимости и воинственности, эти схоласты гармонично совмещали свой зухд (аскетизм) со своим занятием фикхом. В отличие от своих братьев на Востоке, они никогда не оставляли друг друга. У них никогда не было конфликта между фикхом и зухдом, даже после того, как последний пышным цветом расцвёл в тасаввуфе (Суфизме). Поэтому для них не было причины для примирения, того, ради чего работал Абу Хамид аль-Газали (ум.526/1111) на Востоке. Их зухд никогда не означал выход на окраины общества, они постоянно оставались в основном течении, образуя основную сердцевину общества, владея всепревосходящим моральным авторитетом, и становясь истинными лидерами людей. Некоторыми из этих фигур, которые придали Маликитской схоластики этот характер в Магрибе и влияние кого продолжает звучать эхом в Марокко в течении веков были : - Сахнун ибн Саид ("Абдессалам Танукхи Кайравани аль-Ифрики", ум. 240/854), чей Шейх Асад б. аль-Фурат (ум.828) учился с Маликом б. Анассом в Мадине, перед тем, как возвратиться и осесть в Кайраване. Сахнун ибн Саид ("Абдессалам Танукхи Кайравани аль-Ифрики", ум.240/854), человек, отмеченный за свою смелость в поддержании своих религиозных убеждений в противостоянии в правителям, заслужил себе место в Маликитской схоластики своими знаменитыми Аль-Мудаввана (Большой Компендиум), всесторонний сборник юридической Маликитской практики. Мохаммад ибн Аби Зайд аль-Кайравани (ум.339/974), ученик Абуль Хасана Али ибн Аби Матара аль-Искандари (ум. 339/924), является другим схоластом определённого влияния. Его Рисала, обзор Маликитского фикха, хотя и не являлись его основным трудом, стали влиятельным текстом и объектом нескольких комментарий.

Вернёмся однако к Даррасу ибн Исмаилу (ум.357/942). Шейх учился со сливками Маликитских схоластов Кайравана, включая Али ибн Матара аль-Искандари, Абу Бакра Мохаммада ибн Лаббада (ум.333/918), Абуль Хассана ибн аль-Кабиси ("Сиди Али Ибн Мохаммад ибн КХалаф Моугхавири Кайравани," ум. 403/988), Абуль Фараджа Абдус ибн КХалафа, и КХалафа ибн Ахмеда ибн Аби Джафара. В своих путешествиях в поисках знания, он путешествовал от Мусульманской Испании, где он сражался с Христианами, до крайней точки Александрии и Мекки. По возвращению из Мащрика, Даррас построил частную мечеть на Андалузском краю Феза, где он ввёл аль-Мудаввана аль-Кубра и преподавал Маликитскую Юриспруденцию всем приходящим, включая тех, которые не могли платить плату за обучение, которое обычно причитается факиху за индивидуальное обучение. Факт того, что схоласты уровня Дарраса не преподавли в основных соборных мечетях города, таких, как Мечеть аль-Каравийя, мечеть Шурафа', или мечеть аль-Андалус, делает очевидным наличие диспута, который должен был бушевать между активистами Малики и про-Идриситскими улама Феза, которые возбудили его негодующий крицитизм своей Куфийской методологией. Среди других диспутов, которые отмечались местными историками, был конфликт Дарраса'а с улама по поводу направления молитвы (киблы), которую он определял более аккуратно, чем в мечети аль-Каравийя.

Исламская практика использования личных мечетей для обучения альтернативному подходу к религиозным наукам прослеживается начиная с конца восьмого века, когда это стали связывать с реформаторами юриспруденции, такими как например Имам Шафи'и (ум. 204/820). Не считая рибатов, частные мечети, типа той, что создал Даррас ибн Исмаил были наиболее важные институтами высшего образования в ранний Срединный Период Марокко. Независимые схоласты предлагали своё учение помимо дарственных религиозных школ (мадраса, мн. мадарис), потому что ограничение Маликизма на личный контроль над даром (вакф, мн. авкаф), делало невозможным основание дарёных школ, дела которых ведёт семья. Согласно закону Малики, основателю дарения запрещалось служить в качестве того, кто пользовался дарением. В дополнение, от него требовалось передать контроль над его дарением государству по завершению дела. Схоласты, подобные Даррасу, которые построили мечети по своей собственной инициативе, могли оставаться свободными от вмешательства государства только покуда здание было их собственным и поддерживалось только на их собственные средства. Если же он хотел, сто бы его потомок или же наследник дел иного рода заведовал мечетью после его смерти, он не мог оставить её как вакф, но вместо этого преобразовать её титул новому собственнику, как внеправовой дар (хадийя).

Исторические и биографические источники говорят нам, что Даррас настолько любил (тащился с ) пророческую Традицию (Сунну), что современники называли его "Абу Маймуна аль-Мухаддис" (Схоласт по Хадисам) - необычный эпитет во времена, когда ударение на изучение Хадисов ещё не пустило корни в Магрибе. Ему так же было даровано знание наизусть всех работ Имама Малика ибн Анасса и его учеников. Этого было более чем достаточно для того, что бы его рассматривали, как муджтахида, специалиста в юридическом рассуждении. Описания рисуют его, как "знающего Бога" ('ариф би'ллах), преданно-посвящённо поклоняющегося ('абид), аскета (захид), и Бого-сознающего салиха, который практикует крайнюю сосредоточенность (вара') в своём поведении. Ходили так же слухи, что он ясновидящий и может провидеть искренне или же лицемерно говорят с ним. Но всё это малая толика того, за что перед ним благоговели как перед святым уже при жизни. Его особенно почитали, как защитника Феза. Равно важным является и тот факт, что его барака (благословение) сохраняла свой потенциал и после его смерти. Нам сообщают, сто в момент его погребения, железные ворота, которые ведут на кладбище, где его хоронили, сорвались со своих петель, и никогда более не открывались, таким образом символизируя закрытие "врат независимого рассуждения" (иджтихад) в Марокканской юриспруденции. До сих пор наиболее эффективное время для посещения гробницы Дарраса - время в районе заката солнца в Четверг вечером, когда дух Пророка (да прибудет на нём мир и благословение), как полагают, ходатайствует перед Богом за тех, кто ищет помощи святого.

Наиболее важным поборником введения Маликизма в десятом/четвёртом веке в Марокко был крупный правовед из Феса, Абу Имран Йякуб аль-Фаси (ум. 430/1015), современник Абу Йязида аль-Кайравани, который должен быть стать духовным отцом движения аль-Мурабитун (Алморавид). Будучи рождённый между 365/975 и 368/978-9 в фамильном квартале Дарб ибн Али аль-Хадж на Краю аль-Каравийя Феса, аль-Фаси использовал преимущества богатства и высокого социального положения своей семьи для того чтобы обучаться у некоторых из величайших схоластов Мусульманского мира. Сначала он путешествовал в Умайядскую Кордову, в последние годы её славы под регенством аль-Мансура ибн Аби Амира. Там он посещал лекции известных схоластов в области хадисов, Коранического изучения, и юриспруденции. После путешествия в Ифрикию и нахождения в течении нескольких лет в аль-Кайраване, он перебрался в Багдад, туда, где находился его наиболее важный учитель, теолог, юрист и теоретик политики Абу Бакр аль-Бакилани (ум.403/1013). Под его руководством Аль-Фаси был введён в тогда революционные идеи Аш'аритской теологии. В течении своего прибывании в Багдаде, аль-Фаси вошёл в Суфийский круг Имама Абуль Касима аль-Джунайда (ум. 298/910), который изложил доктрину в своём учении достаточную, для того, что бы сделать тассавуф отдельной дисциплиной, авторизующей аль-Фаси распространять его в Магрибе.

По возвращению из Багдада в Фез, аль-Фаси пытался учить этим доктринам в основных мечетях своего родного города. Однако, как оказалось, он был рождён, что бы стать активистом, так как, как говорят, он был изгнан из Феса еретической группой Баргхавата за конфликт возникший из-за его рвения в проведении в жизнь аль-амр би аль-ма'руф ва аль-нахи 'ан аль-мункар. Оставив Фез во второй раз, аль-Фаси опять прибыл в аль-Кайраван, где он учил Суфизму-Джунайда, так же как и основанную на усули версию Маликитской юриспруденции и Аш'аритской теологии весь остаток жизни. Как говорят, Шейх выделялся выдающейся памятью, владел семью способами рецитации Курана, наукой хадисов и Маликитским фикхом. Он написал комментарии к Мудавване Сахнуна. Аль-Фаси, очевидно прожил долгую жизнь в Кайраване и стал одним из наиболее ведущих его схоластов, притягивая студентов со всех концов Магриба и Андалузии. Должно быть, он внедрял в студентов не только своё обширное знание и глубокий зухд, но очевидно и боевой дух.

Ко времени его смерти, Абу Имран аль-Фаси по-видимому стал наиболее влиятельным авторитетом по Маликизму во всей Северной Африке. По причине своего Арабизированного Берберского происхождения, он так же вдохновлял студентов из сельских и пустынных областей Магриба посещать его кружок по изучению в аль-Кайраване. Среди его наиболее влиятельных учеников были Мухаммед ибн Са'дун аль-Кайравани (ум.485/1070) и Ваггаг ибн Заллу аль-Ламти (ум.445/1030). Вероятно Абу Имран аль-Фаси чаще всего упоминается в исторических хрониках, как личность, которая ободрила Йяхью ибн Ибрагима, вождя пастухов пустыни Сахара Гудала Санхаджа, искать учителя среди его учеников в Марокко. В конце концов этот вождь пустыни соприкоснулся с учеником Заллу' Абделлахом ибн Йясином аль-Джазулли (ум. 451/1036), которому, таким образом, было суждено стать прямым духовным лидером движения Алморавидов. Ваджжадж б. Заллу, Шейх Абделлаха б. Йасина, лидер Аль-Мурабитун, учился с аль-Фаси в Кайраване и позднее вернулся в Сус аль-Акса, для того, что бы начать свой собственный рибат. По словам аль-Тадили, - "(Ваджжадж б. Заллу аль-Ламти) Будучи из людей отдалённейшего Суза. Он путешествовал в аль-Кайраван и учился с Абу Имраном аль-Фаси. Затем он вернулся в Суз и построил дом, который он назвал Дар-аль-Мурабитун (домом Мурабитун) для студентов религиозных дисциплин и рецитирования Курана. Масамида, обычно посещали его, для того что бы быть благословлёнными через его молитвы. Если засуха насылалась на них, они просили его помолиться о дожде." С тех пор качество и дело Маликитского Ислама хорошо пошло на просторах южного Марокко. Так, как аскетичный и преданно-посвящённый Ваджжадж должно быть был один из многих студентов аль-Фаси, который подобным же образом оперировал рибатами на широких просторах Марокко и за пределами оного.

Ещё одной заметной фигурой определённого влияния является аль-Кади Абуль Фадл Ийяд аль-Йяхсуби Сабти (ум.544/1129), перворазрядный схоласт по Хадисам позднего периода Алморавидов и кади аль-джама'а города Гранада и Сабта. Его наиболее знаменитая работа, Китаб ас-шифа бита'риф хукук аль-мустафа (Лекарства в знании прав Избранного Пророка), основанный на традиции трактат, который возбуждает почитание Святого Пророка (да прибудет на нём мир и благословение), как универсальный архетип гуманитаризма. В своём введении в книгу, аль-Кади Ийяд провозглашает многие совершенства наследников Пророка, которые говорят о невидимом, наслаждаютя божественнной защитой, используют красивые рассуждения, и являют собой интуитивный смысл уместности и этики. Этих святых личностей, которые наиболее точно сообразуются с примером Пророка, аль-Кади Ийяд восхвалял, как "Бого-сознающие святые" (авлийя' Аллах аль-муттакун): "Те на кого излил Аллах дар Своей святости, которые разведены с родом людским из-за свой близости [с Аллахом], и кто отделён посредством знания [от Аллаха], виденьем Его земного доминирования и эффектов Его силы-власти".

Когда же Маликизм стал политикой в Маракеше и Фезе, так же как в Кордове и Севилье, Арабские юристы работали под протекторатом правителей Аль-Мурабитун в направлении подавления разногласных мнений. Частью этого напряжного процесса было следующее, все экземпляры книги аль-Газали И'хья ' 'улюм ад-дин было приказано конфисковать и публично сжечь. В соответствии с большей частью историков запрещение этих работ произошло по причине критики, вдохновлённой аль-Шафии, которую аль-Газали направил на вне-усульную законоведчедческую традицию. Другая причина, вероятно состояла в том, что Аль-Газали, вслед за своим учителем Абуль Ма'али Абделмаликом Джавауни (ум.499/1105) верил, что все обладающие знанием Мусульмане - а не толдько официальные улама - могут действовать, как представители Мусульманской общины. В соответствии с этой теорией все образованные люди имеют право на рассмотрение себя, как тех,"кто ослабляет узы и связывает" (ахль аль-халл вал 'акд) и могут иметь голос в утверждении или же отвержении претендента на престол. Так как, эта более широкая группа включала в себя как диссидентов усули и юридически ориентированных Суфиев, такая точка зрения не могла быть популярной при дворе Алморавидов. Итак, вместо того, что бы рассматривать критику изолированного Маликизма, как чать непрерывно-длящихся дебатов внутри класса улама, Алморавиды рассматривали движение усуль, как атаку на законность их госсударства (состояния).

Немедленным результатом подавление работ аль-Газали стало распространение усули дисседенства повсюду в Марокко. Наиболее значимый представитель этого движения был Масмуда Шейх Мохаммед аль-Махди ибн-Тумарт (ум. 524/1130), кто, самолично должен был стать основателем движения Алмохадов (аль-Муваххидун - "унитарии"). Здесь важно отметить, что не смотря на заявления некоторых схоластов, что Ибн Тумарт был в сущности приверженцем теологии ДХахири (как в школе Алмохадов, где ДХахири скорее был мазхабом фикха, чем мазхабом калама); принятие, в принципе, использования истибата и тавиля указывает на отношение к дедуктивному умозаключению (и, как следствие, на аналогию, кийяс), что гораздо более открыто-мысленно, чем то, что показывают идеологи ДХахири, как например, Ибн Хазм. Великий Ашаритский теолог Имам аль-Харамайн аль-Джувайни противопоставлял знания джахдю, шакку, и занну, способом сильно похожим на тот, что описан выше. Когда, мы читаем в работах средневековых историков, что учитель Ибн Тумарта, Абу Бакр Шаши и аль-Газали - оба были студентами аль-Джувайни, то взаимоотношения фикха фи-Сунна Алмохадов и юрипруденции , защищаемой этими более знаменитыми схоластами становится легче понимаемой. Знание, согласно Ибн Тумарту, так же как согласно и аль-Газали и другим нео-Ашаритам, возносит к уровню первопринципа - источника как веры, так и акта подчинения. Так, как, согласно Ибн Тумарту "те, кто со знанием" (улама) занимают тот же ранг, что и улу аль-албаб, упомянутый в Куране, и выполняют функцию ведения Исламского общества, как элитарная "Партия Бога" (Хизбуллах).

Практическое знание, первостепенная забота Ибн Тумарта, рассматривается, как некое конечное количество, напрямую связанное с источником, из которого оно выведено. Таким образом, его ценность и применимость прямо связана с аккуратностью и проверяемостью этого источника, и таким образом устанавливается или же развенчивается на основе здравости его содержания. Но, так как, знание правил Бога, само по себе является основным источником истинно "Исламского" поведения, вопрос проверяемости и анализа Хадисов и сообщений Сахаба становится важным. И действительно, важный ключ к философской и этической системе Алмохадов может быть найден в концентрированном виде во фразе Ибн Тумарта, скрытой внутри дискуссии о процедуре: "аль-идрак ум аль-истита'а" (Понимание -мать способнотей (умения)). Дискуссия Ибн Тумарта о связи между корнем (асл) и его ветвями (фуру'), далеко от того, что бы имитировать что-то и упрощать что-то, так вот ясно, что её можно рассматривать, как построенную на логическом рассуждении и даже новаторскую, если читатель понимает, что обсуждаемые "знания" - не метафизическая концепция - но скорее знания о фундаментальных принципах применяемых в выведении юридического суждения. И, действительно, далеко от гиперболы будет утверждение, что в писаниях Мадхи современные схоласты сталкиваются с примерами средневекового структуализма, которые удовлетворят даже современных антропологов, таких, как Леви-Страусс.

Кроме своей хорошо известной атаки на таклид Малики ("Установления правил без шариата - невозможно, установление шариата без Пророка - невозможно, установление фуру' без асл - невозможно), Ибн Тумарт так же атаковал допущения, лежащие в основе средневекового рационализма. Это не было достигнуто через доктринальное жонглирование лозунгами, но скорее через рассудочную дискуссию о пределах интелектуальной мысли. Он рассматривал человеческий ум, в противоположность идеям философов, следующим образом, выход ума за свои пределы - не является обязательным способом мышления. По причине способности ума рассматривать бесконечное число возможностей, предположения и сомнения (в терминах этической относительности) - неизбежны. Ум, таким образом, по своей собственной природе, не может достичь высшего совершенства в этом, и, таким образом ясно, что он действует скорее, как преспосабливающий, нежели как порождающий механизм. Так как, согласно Ибн Тумарту, приспособление может происходить бесконечно, видно, что рациональный ум производит "бесконечную петлю" мыслей, идей и возможностей, и, следовательно, не может преодолеть своих собственных ограничений. Только Бог Всемогущий Самолично является аль-Бари' (Творец, переходящий, по Своей природе такие ограничения). Этот факт делает откровение необходимым для того, что бы сорентировать человека, потерянного в тщетной циклической рассуждаемости, в сторону общественной гармонии и личного спасения. Откровение, таким образом, становится сущностью Божественного водительства (худа), и через свою Божественную природу различается через справедливость (аль-'адль) и добродейтель (ихсан). Божье знание того-что-происходит - абсолютно, - "Каждое акт щедрости наиболее прекрасен, и каждое наказание - справедливо." Следовательно, сущность веры (имам) для истинного муваххида состоит в знании собственных конечных пределов.

Ибн Тумарт в своей оппозиции Аль-Мурабитун был соединён со многими Андалузскими и Мароканскими Суфиями, чьи путешествия на восток привели их в соприконсновение с юристами Шафи'и, теологами Аш'ари и другими представителями Суннитского интернационала. Среди этих Суфиев были Аль-Кади Абуль Фадл Ийяд, Абу Букр ибн аль-Араби (ум.543/1128), Абу Фадл ибн Нахви (ум.513/1098), Ахмед Ибн аль-Ариф Танджи (ум. 536/1121) и Абуль Хассан Али ибн Харзихим (ум. 559/1144). Как и ранее в случае с Даррасом Ибн Исмаилом, схоласты из города Фез были эффективны в продолжении этих попыток реформ. Абуль Хасан Али ибн Харзихим был одним из наиболее влиятельных Мароканских Маликитских Суфи периода формирования. Биографические источники показывают его как человека с, в высшей степени сложной, индивидуальностью, чьё учение представляет работы гигантов Магриба; его дяди Салиха ибн Харзихима, Абу Бакра ибн Аль-Араби и Али Бугхалеба (ум.568/1153). Он был успешным схоластом законоведом, и хорошо образованным в науке Хадисов и Куранической экзегезе (толковании), имел слабость к Китаб ар-Ри'айя ли-хукук Аллах, трактат аль-Мухасиби по Суфийской психологии и этике. Эта книга, как Ихья аль-Газали, была обязательной для учеников Ибн Харзихима. Ибн Харзихим в начале не одобрял Ихью и, даже был согласен с её запрещением. Это длилось до того, как его мнение изменилось в следствии сна, в котором Святой Пророк (да прибудет на нём мир и благословение) выкорчевал из него эти ошибочные верования. С тех пор и, особенно после его присоединения к пути ученика Аль-Газали Абу Бакра ибн аль-Араби, Али ибн Харзихим (ум.544/1129) стал одним из наиболее широко-известных защитников аль-Газали в Марокко, посвятив остаток своей жизни обучению своих студентов Ихье; они должны были переписывать весь текст Ихьи каждый год. Это происходило в основном из-за его роли в распространении работ аль-Газали.

Важным сторонником Али Ибн Харзихима в Фезе был законовед и преподаватель усуль аль-фикх, под именем Абуль Фадль Йюсуф ибн Мухаммед ибн Йюсуф ат-Тутри, известный как Абуль Фадль ибн Нахви (ум. 513/1098). Он происходил из племени Тутра около аль-Кайравана, Ибн Нахви некоторое время жил в караванном центре Сиджильмаса, а затем переехал в Фез, из которого он, в конце-концов был изгнан Алморавидским правителем города. После высылки из приютившего его дома, он поселился в Кал'ат Бани Хаммад, где он и умер в 513/1098. Основным учителе его был Абуль Хассан Али аль-Лакхми, Абуль Абделлах Мохаммед Ибн ар-Раммама, Абу Заккарийя Шакратиси, и Абделльджалиль ар-Раб'и. Ибн Нахви защищал основанную на усули ситему приоритетов текстов, которая затем образовывала базис для вынесения юридических суждений. В соответствии с этим методом, каждый муджтахид, интерпретатор Исламского закона, должен искать ответа на юридическую проблемму (мас'ала) в Куране или же в хадисах. Если этого источника не достаточно, он должен проконсультироваться с традицией Компаньонов Пророка и других представителей ас-салаф салих. Только, когда эти источники не могут пролить свет на вопрос, муджтахид прибегает к традиционному водительству своей законоведческой школы или же к своим собственным рассуждениям.

По причине своей любви к методу усуля, Ибн Нахви делил с Ибн Харзихимом предподчтение к Ихья Улюм ад-дин аль-Газали. Его преданность этой книги была столь велика, что он скопировал её в тридцати частях одинаковой длины, для того, что бы он мог читать каждую секцию каждый вечер месяца Рамадана. Он был пылко согласен с ударением аль-Газали на Куранистическом стихе, который командовал Мусульманам "поощрять доброе и запрещать плохое" (амр биль ма'руф ва нахи 'ани аль-муктар), отношение, которое сроднило его с Алмохадом Мохаммедом аль-Махди ибн Тумартом (ум.524/1130), который был подобным же образом изгнан из Феза за проповедь той же доктрины. Аль-Тадили сообщает, что Ибн Нахви зашёл так далеко, что написал письмо Султану, оспаривая его приказ сжигать Ихья. Когда, симпатизирующие ему юристы в Фезе сообщили ему, что Али ибн Йюсуф приказал, что бы Суфии публично поклялись, что у них нет копии осуждённой книги, он издал фетву, в которой он заявлял, что команда султана не является легальным ограничением. Утверждая, что приказ Али Ибн Йюсуфа не отражают единодушного мнения (иджма) улама, он вступил на опасный путь, так как его фетва влекла за собой, что все декреты Султана являются фасид-ом, не законными.

Эта изолированность, почувствованная Ибн Нахви, как сторонника новаторской доктрины, не принимаемой окружением мучительно прорезалась в следующих строказ его поэзии:

Я брошен среди тех, у кого есть религия, но нет манер,
И тех, кто с манерами, но лишён религии,
Я брошен в среду их - как что-то отделённое - один,
Подобно виршам Хассана в компендиуме Сахнуна.

Ибн Нахви не довольствовался однако, написанием горьких вирш поэзии. Он активно распространял учение усуля по всему Марокко и открыто говорил о несправедливости, которая, по его мнению возникала из-за недостаточной сосредоточенности на Сунне Пророка. Даже его оппоненты воздавали ему определённое уважение за его настойчивость и непреклонность убеждений. Обычной фразой в Фезе двенадцатого века была, " Я ищу прибежища у Бога от проклятия Ибн Нахви!", что бы проилюстрировать истину этого высказывания, ат-Тадили сообщает, что когда Ибн Нахвм жил в Сиджильмасе, он находился в некой мечети, где преподавал Усуль аль-Фикх. Однажды, официальный нотариус ('адиль) вошёл в дверь мечети и спросил "Какой предмет преподаёт этот человек?" Когда он это говорил, Ибн Нахви проводил урок по письменному, пришедшему недавно, источнику по юриспруненции, нотариус, который следовал только ранней, не реформированной Маликитской традиции, спросил иронически, - "Как может быть кому-нибудь позволено преподавать нам предмет, о котором мы ничего не знаем?", и приказал, что бы шейха выкинули из мечети. Перед тем, как удалиться, - Ибн Нахви поднялся и сказал своему мучителю, - "Сейчас, ты убил знание. Бог убьёт тебя на этом самом месте!" На следующий день, когда этот человек, пришёл, что бы удостоверить брачный контракт, он был убит неким человеком из племени враждовавшим с его племенем.

Другим выдающимся примером мистика и Сунитского интернационалиста, ориентированного на усуль, в Испании, был Ахмед ибн Мохаммед б.Муса б. Атаиллах Санхаджи Танджи (ум. 536/1121), лучше известный после-живущим как Сиди Ахмед Ибн аль-Ариф Танджи (ум.536/1121). Алморавидские правители аль-Андалузии относились с подозрением к Ибн аль-Арифу, и искали политические мотивы, в том, что он выкладывал своим активистам. Этот страх усилился, когда духовное поражение методологии усуль распространилось среди Суфиев и схоластов Хадисов в южной части Иберийского полуострова. Эта озабоченность усилилась, когда прежний муфтий Альмерии, Абуль Хасан аль-Барджи (ум.509/1194) издал юридическое определение (фетву), порицающую Про-Алморавидского главного юриста (кади аль-джама'а) Кордовы за приказ конфискации и уничтожения книги И'хья, аль-Газали. Во времена распространения этого дикрета, обвинения в подстрекательстве были направлены против большей части сети аль-Барджи, включая и Ибн аль-Арифа. Это обвинение, на пару с восстанием заявленного ученика Шейха Ибн Каси, послужило причиной, для анти-Алморавидских активистов рассматривать Ибн аль-Арифа, в качестве союзника. Он в конце концов был арестован и приведён в цепях с в столицу Алморавидов Маракеш, где он и умер от отравления в 526/1121. Сразу же после своей смерти, он был восславлен, как мученник, Альмохадами и другими оппонентами госсударства (установления) Санхаджа. В последующие поколения, посмертная "политическая правильность" помогла распространить его доктрину от аль-Андалузии до Ифрикии.

Заключение.

Вероятна однин из наиболее важных моментов формирования Марокко является, обладающая потенцией смесь фикха и тассавуфа, которая отдаётся эхом в аскетизме и боевом духе Мурабитунских схоластов и их наставников в Кайраване. Мы отмечали ранее, что на Исламском Востоке, где дихотомия Суфи - Факих резче обострялась, фикх имел тенденцию становиться сухим и жестким, в то время как Суфизм дрейфовал от Шариата и стяжал сильную склонность жить в мире самому по себе, он становился тем пространством, где некоторые пантеистические идеи находили приют; этот момент аль-Газали пытался поправить своей Ихья Улюм аль-Дин. Эта смесь фикха и тассавуфа наилучшим образом символизируется схоластами Феза, которые устанавливали, как тональность так и ритм (поступь) схоластики в королевстве. До расцвета Суфиев Шазилийя, не известно ни про одного из схоластов, что он пренадлежал к суфийскому ордену. Но практически каждая страница книги Абу Йякуба ат-Тадили Китаб ат-Ташавуф иля риджал ат-тасаввуф (Взгляд на традицию несущую Суфизм), несет очевидность, что ранние схоласты Марокко все были аскетами, и совмещали аскетизм со впечаляющим знанием фикха и других дисциплин. Так, аль-Таджил не видел связи необходимости между Суфизмом и мистицизмом, так же он и не выказывал большого интереса к метафизике. Вместо этого, его намерение состояло в том, что бы заучить наизусть местные примеры набожности и добродетели, у которых явными атрибутом была приверженность к примерам поведения (сунне) Святого Пророка (да прибудет на нём мир и благословение), его семье (ахль аль-бейт), компаньонам (ас-сахаба), и последователям (ат-таби'ин). Фактически эта смесь стала знаком всей схоластики в Марокко. Сам же город Фез, не смотря, на то, что он был коммерческой столицей Марокко, был известен и почитаем в основном за его образованность, и обладающий своей уважаемостью и политической автономией большей частью благодаря своей набожности.

Эта смесь означает, что схоласты, по крайней мере во время периода обучения, никогда не занимаются Суфизмом в ущерб фикху или же последним в ущерб первому. Но более важным является следующее, - в то время, как аскетизм ограничивает аппетит и мирские амбиции схоласта и даёт ему силу и решимость противостоять течению времени, его фикх удостоверяет его, что его аскетизм не выходит за границы, определяемые Шариатом. Именно в хранилищах этой смеси, можем мы найти семена изучаемости, сохранённой таким образом, что у она сохранила свой потенциал сквозь пульс времени. Другая черта, которая обща для всех Исламских традиций образования, но которая, как кажется обрела особое место в Марокко, - это ещё одна смесь, на этот раз интеллектуализма и моральности. Через эту смесь, схоласты в Марокко давали своему образованию чувство цели, и наделялись громадным чувством ответственности. Отсюда эманировались специальные отношения между учителем, с одной стороны, и учеником или же шире обществом - с другой. Схоласт нёс на своих плечах тяжелую ношу своих учеников, или же более широко, общества, будучи постоянно сосредоточен на их индивидуальном и коллективном благоденствии, всегда будучи на готове подать им руку помощи.